【一】
上篇文章中，讲“亡而为有，虚而为盈，约而为泰。难乎？有恒矣！”中的“为”，不是“装作”之意。而是具有主动性、能动性和创造性的“主体”，通过“为”的“闻见学行”和“有恒”的坚持不懈，在“亡、虚、约”之“难”中，化腐朽为神奇，体验和领会智慧生命“有、盈、泰”的意义。
“难”是现实已然存在，“为”是主体的主动施为，是“人”的生命力、智慧力、创造力的展现，是人类社会发展的源动力。
在14.1语录中，宪问“克伐，怨欲不行焉，可以为仁矣？”，孔子的回答是“可以为难矣！仁则吾不知也”，此处“为”、“难”两字，亦是上面所说之意！
“克伐，怨欲不行焉”的施为修行，可以用来“为难”。而是否可以用来“(为)仁”，则“吾不知”，为啥？
与7.34 语录中孔子说的“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”叠加起来，试作分析：
孔子说“圣人、善人，我不得而见之”，又说自己不敢自称“圣与仁”，表明：①孔子谨慎的态度。对“圣人、善人”是否存在表示存疑的态度，只说自己“不得而见”；②若要论及自身，那一定是否认自己达到了“圣与仁”的境界；③在孔子看来，“为难”与“志于道”是一辈子的施为修行——既是“朝闻夕死(死守)”、“君子固穷”、“不知老之将至”地“有恒”坚持不懈；又是“学而不厌”、“为之不厌”的无止之境！
或者说孔子理解现实世界是动态的，是一直处于“易（变）”中的，个人只能立足当下，以“有恒”的精神，以“悦乐”的状态，去行“为难之事”。
至于“称仁称圣”这种事，孔子是不“为”的！
孔子对于“为”、“难”的诠释，展示了孔子和“孔子之学”讷言敏行、鲜活有为的精神。
而杨伯俊的翻译，却湮没了孔子的这种精神！
不过也不奇怪，孔子之后，“孔学”就是在知解宗徒的曲解、误解中变了质，然后被不明其“义”的氓流批判为“虚伪之学”，把“儒”等同于“孔”，嚣嚣然地叫着要“反孔”！
这两类人的行为诠释了孔子说的“勇者不必有仁14.4”。 “仁、礼、义”就是这类人所欠缺的，他们只有不知天高地厚的“小人之勇”！
【二】
再来看一个《论语》里孔子语录中的“为”，同样也一直在被误解和曲解。
子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
--《论语译注》中华书局·杨伯俊15.5
译文：
孔子说：“自己从容安静而使天下太平的人大概只有舜吧？他干了什么呢？庄严端正地坐朝廷罢了。”
并【注释】:
无为而治——舜何以能如此？一般儒者都以为他能“所任得其人，故悠游而自逸也”《三国志·吴志·楼玄传》。如《大戴礼·主言篇》云：“昔者舜左禹右皋陶，不下席而天下治。”《新序·杂事三》云：故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”赵歧《孟子注》也说：“言任官得其人，故无为而治。”
此处的“为”，才真的是通“伪”。“无为而治”，就是要“无伪而治”！
何谓“伪”？何谓“无伪”？何谓“无伪而治”？
“伪”：掩盖本来面貌，装作、欺饰之意。
“无伪”是恢复本来面目，去“装”、去“欺饰”。
凡夫碍于“形相”，困于“因果”，天天在“伪饰”中言行。
“羡慕嫉妒恨”大多是“心伪”；“杀伐劫掠”大多是“行伪”，“贪嗔痴疑慢”是心伪又行伪！
“伪”就会呈现出孔子所说的“小人之相”：文胜质，求同不能存异、求利而忘义、言行不一（舍曰欲之而必为之辞16.1）…
“去伪”就是恢复“君子之相”：和而不同、群而不党、喻于义、讷言敏行…
【三】
上文和前一篇文章中，我们说在孔子眼中，“圣人、善人”这种“完人”，是“不得而见”的。
能见到不是“完人（有缺点）”的“君子、有恒者”，就很不错了。
是源于孔子在论述“修己以安百姓14.42”和“己欲立而立人、己欲达而达人6.30”时，说“尧舜其犹病诸”。
我们无法判断尧舜是在“修己、己欲立、己欲达”的“内圣”方面，还是在“安百姓、立人、达人”的“外王”方面有所“欠缺(病)”，抑或两方面都有一定的“欠缺(病)”。
或者说宇宙万物无时(时)无处(空)都在“易(变)”之中，君子的“内圣”和“外王”也要跟随时、空变化而变化，且只能在当下时、空中施为修行，才可能达到“内圣、外王”。
但尧舜肯定算得上孔子眼中的“君子、有恒者”，可以作为世人“见贤”时“思齐（有所得之一）”和“见不贤”时“内自省（有所得之二）”的效仿学习对象。
尧舜之“贤”，在于他们的“为”，体现在：一方面能够“恭己”（内圣）；另一方面能够“正南面”（外王）。两相结合，才可以穷其一生（‘君子固穷’）、在每个当下“去伪、去为”、“去不贤而为贤”，才可以“无为（伪）而治”。
“恭己”，即:“行己有耻13.20”；
“正南面”，即:“使于四方，不辱君命13.20”；即:“亡而为有、虚而为盈、约而为泰，难乎？有恒矣7.26（亦即：正面对待已然存在之‘难’，去为且有恒。“正南面”亦可按“正面(为)难”理解）”。
这两者的结合，才能施行“道之以德，齐之以礼，有耻且格2.3”的君民“上下同治”，形成某种程度上的“上下皆立、上下皆达”的“盛世之象”。
“恭己,正南面”之“无伪而治者”，才能够做到：情绪上“不迁怒6.3”，行为上“不贰过6.3”；才能够做到:“以直报怨、以德报德14.34”；才能做到“无隐…，无行而不与…7.24”。
而世人以为“恭己正南面”的“无为而治者”：是“为政者、君子”应如“泥塑菩萨”般，端坐在各种庙宇、殿堂之中，俯瞰跪倒一地之众生，挥一挥手、念一句经(抑或要求自悟)，然后世界大同和平。
首先，“为政者、君子”真自古就有、无生无死却又凌驾于众生之上，如同“上帝、神佛(或是其代理人)”般“存在又不存在”之角色吗？
如果真这样，历史上“宫闱之主”、“木匠之王”才算得上是“无为而治者”，而非尧舜禹矣！
其次，以孔子的眼光看待这个问题——世上有“生而知之16.9”或“不知而作7.28”的“无为而治者”存在吗？对于这些超出自己认知之事，孔子不否认也不肯定，只说“盖有不知而作之者（世上大概有不知而作这样的人吧）7.28”。
但，如涉及自身，对此却是坚决地予以否认：“我无是也7.28”，“我非生而知之者7.20”！
孔子对自己的论述是:“好古，敏以求之者7.20”；是以“多闻，择其善者而从之；多见而识之7.28”的“多闻、多见”来指导自己的“知、作”的，因“多闻阙疑则言寡尤、多见阙殆则行寡悔2.18”。
如同前面论述“圣、仁、善”和“为、难”的关系一样，孔子只默认自己追求的是“君子、有恒者”的境界，以“闻见学行”，“一以贯之4.15&15.3”。
【四】
孔子眼中，“圣人，吾不可得而见之7.26”；
但在老子那里，是以“圣人”的口吻“施教”的，比如：“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成47”。“知、明、成”的“圣人”，如“上帝”般的存在！
“不行而知”：在孔子那里是不可想象的，孔子说“知之为，知之；不知为，不知；是知也2.17”，“知”与“为（行）是辨证发展的关系；
“不见而明”：在孔子那里也是不可想象的，“见贤思齐”、“多见阙殆则行寡悔”、“多见而识之”，即通过“多见”而才可能有“自明”；
而“不为而成”：孔子说的是“克伐，怨欲不行…, 可以为难矣，仁则吾不知也14.1”，以及“兴于诗，立于礼，成于乐8.8”…
在前一篇文章中，说老子是非常清楚“有无相生”、“大作于细”、“天下万物生于有，有生于无”等之理的。
但老子转而又说“…是以圣人之治(也就是圣人的‘无为而治’)，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也3”，结合“绝圣弃智…绝仁弃义…少私寡欲，绝学无忧19”，这才是宋明儒者“存天理、灭人欲”之思想来源吧？
以“圣人”高高在上之姿，听任民众自生自灭（圣人不仁，以万物为刍狗5），或要“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆（yú），无所乘之…。使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗…80”，把民众“圈养”以至于“老死不相往来80”。
这显然是对广大“普通人”的生命智慧的价值否定。既完全否定生了命“主体”的“有、盈、泰”的意义，亦从源头上否定了“人生”之意义、“人为”之意义！
这是“上帝论”和“宿命论”的结合！
有明一代，自觉或不自觉陷入此等“道家”式学说而行事怪诞的“君王”，现在看来是多么的荒诞不羁、不可理喻！
说了这么多，我们不妨再总结一下：
孔子的“无为”，是“无伪”，是“见贤思齐、见不贤而内省”；是弃小人之“伪”，行君子之“为”；是通过君子之“为”，把“亡、虚、约”升华为“有、盈、泰”，从而体现、体验生命的意义。而老子的无为，是看清楚“形相”背后的虚无，但妥协于这种“虚无”，否定个体生命的创造性和能动性。
在孔子眼中，世人是可以自救和被拯救的：世人以自己的“闻见学行”自救；世人可以被拯救亦即“为政者”是可以通过“有为”来达到“治世”之目的（通过“庶、富、教13.9”、“博施、济众6.30”等）。即使“为”的过程中出现过错，只要能认识到“过而不改，是谓过矣15.30”，然后“勿惮改1.8”；而老子以“圣人”的“天眼”俯视众生，得出的结论是凡夫是不可救的，“绝圣弃智、绝仁弃义、绝学无忧”还不够；“为政者”的“施、济”之行也无存在必要，让民众自生自灭是最好的（“圣人不仁，以万物为刍狗5”+“民至老死不相往来80”）。
【五】
有进一步曲解的，比如说上述中的各位【注释】者，把“无为而治者”的“为（作为）”仅体现“选贤任能”一事上（但“选贤任能”难道不也是一种“为”？如此，还能算“无为而治”吗）。
只要他找到“贤能之人”，他就可以“无为而治”，就可以“悠游自逸、不下席而天下治、垂衣裳恭己无为而天下治”，变成“吉祥物”、变成“泥塑菩萨”了吗？
此等解释，不过都是“好高骛远”者的失心疯之语，隐含着后代“仕人”一厢情愿的幻想：君主只管高高在上，最好深居九重，让他们“学而优则仕”的“仕人”来施行“姜太公”、“诸葛卧龙”之抱负才能，以此安定、匡扶天下，实现“天下大同”。归根结底，在这些“仕人”的幻想里，存在着严重的“贤相”情节，认为君王只需要“马上打天下”，后面“治天下”交给他们就行，君王则“垂拱而治”，达到“君圣臣贤”的效果。
亦有不少帝王相信凭他们一时的“所作所为”（开始时的励精图治），打下或稳固江山，凭借“选贤任能”后就不再需要“亲力亲为”，就可以实现自己“无所为而无所不为”、“悠游而自逸”的“圣君”之梦，比如唐玄宗、乾隆等人。
“为政者”要摒弃这种“得一人”、“得一时”而“天下治”的幻想！
【六】
“无伪而治”之“无伪”，就是“恭己、己欲立、己欲达”，就是“内圣”；其功有：“为仁由己”、“身正”“好礼、好义”、“帅以正”、“欲善”、“笃于亲”…。
“无伪而治”之“治”，既是手段，即：“正南面”式地“为政”、和“为政以德”、“道之以德”；也是目的，即：通过“为政”，通过“正南面”，通过“使于四方”之“为政以德”、“道之以德”等“外王”手段达成“立人、达人”之目的！
《论语》中孔子的语录里，有如下（不限于）论述：
①“克己复礼为仁...为仁由己，而由乎人哉...，其目为：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动12.1”；
②为政者，要使“近者悦，远者来13.16”；
③为政者，要认识到“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成13.17”；
④为政者，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从13.6”；
⑤为政者，要“庶富教13.9”；
⑥为政者，要认识到“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服…13.4”；
⑦要“成人之美…12.16”；
⑧为政者，要“居之无倦，行之以忠12.14”；
⑨为政者，要“帅以正12.17”；
⑩为政者，“焉用杀？子欲善而民善亦。君子之德风…12.19”；
11. 为政者，要“先之劳之，且无倦13.1”；
12.要“躬自厚而薄责于人…15.15”；
13.“为政以德譬如北辰居其所而众星共之2.1”；
14.“道之以德，齐之以礼，有耻且格2.3”…
15.“君子笃于亲，则民兴于仁8.2”
……
随便拈出几句，不胜枚举矣。
【七】
《诗经》有云：不敢暴虎，不敢冯河。人知其一，不知其他。战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。
说的就是“无为(伪)而治”的“为政者、君子”的心境啊！
哪有一分如端坐之“泥塑菩萨”般轻松自在？！
“无为(伪)而治者”：要“有恒”，要“一以贯之”，要“发愤忘食，乐以忘忧”，要有可“大知(智慧)、大受(担当)15.34”的品德才行啊！
“无为(伪)而治者”：要认识到“亡、虚、约”之“难”，是可以通过“为”，而化为“有、盈、泰”的。是勘破生死后，“正心、诚意、修身”的“内圣”之功，叠加“齐家、治国、平天下”的施为，而后才能成就的。
【八】
后世儒者仕人，却将这种“无为而无不为、为无为则无不治”、“无为而治”美化成“为政者、君子”驾轻就熟的(政治)智慧。
从而心生艳羡，从而陷入了这种看似精美却逆反“人性”的文字游戏圈套！
后世儒者中的知解宗徒，中了这种把戏的圈套，在“绝圣弃智”和“无为而治”等影响下，才会把孔子的“民可使由之不可使知之是知也”断句为“民可使由之，不可使知之，是知也8.9”！并越描越黑！
且授“反孔氓流”以柄。“反孔氓流”因为也读不懂孔子，以此批判“孔子之学”是“愚民”之学，孔子是“虚伪、且站在人民对立面”的。并将孔子视为是看不起“女人”、“底层劳动人民”的狂夫！
【九】
回到孔子说的“无为(伪)而治”，即使对于“选贤任能”这种具体之事，孔子也有说法：
“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉13.25”。
当下讲究“精细化分工”的社会，小人的“用人求备”之法就更加不可取了。君子“使人以器”，发挥人才的专业优势，才是大道！
【十】
简单一个“为”字，孔子在“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”这句语录中是“作为”之意；而在本章节“无为而治”语录中是“伪、矫饰”之意。
不管是“去伪”，还是“为难”，都是作为“主体”之“人”发挥其能动性和创造性的价值所在。
孔子之后儒者，对孔子的思想既缺乏整体上的把握，又受了其他学派的影响（比如老、佛，抑或为了赶时髦？），导致该“作为”时“作伪(不作为)”，该“去伪”时反而“从伪(背离孔子本意）”！
而这种“自以为”传承下来的“饭桶、饭圈”文化，绵延至今，为祸大矣！
恢复孔子、《论语》思想之本来面目，既需要有“为”“难”且“有恒”之决心，更需要有“无为(伪)而治”的认知和作为！
后记：从今天开始，将“解读《论语》”改为：“悦绎《论语》”，“悦”即“说”。
来自孔子语录：
“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣9.24”。
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