一种时间刺穿了另一种时间
朱迪斯·巴特勒 文，何啸风 译
原文来自 Walter Benjamin and Theology ,
Fordham University Press, 2016，感谢译者授权
一、什么才是永恒的？
本雅明的《神学-政治学残篇》，提出了关于宗教在本雅明作品中地位的几个问题。我教授《神学-政治学残篇》时，常常遇到两个问题。第一个问题是，本雅明是否认为神圣性是世界的内在特征？第二个问题涉及文中所说的“短暂无常的尘世存在的节奏”。简而言之，“短暂无常”本身是不是无常的？它是毫无章法地周而复始，还是以某种节奏周而复始（就像生物一样周而复始）。第二个问题与第一个问题是相关的。假如短暂无常是世俗的标志，那么，“短暂无常的尘世存在的节奏”自然是世俗的。不过，我们不能轻易得出这一结论。更加令人惊讶的是，本雅明把某种幸福与这种“短暂无常的尘世存在的节奏”等同起来。那么，这种幸福是位于世俗，或位于彼岸，或在世俗和彼岸的交界处？
阿斯特丽德·多伊贝尔·马科斯基的文章《生者的节奏：批判的条件》是一篇提出了诸多问题的丰富、有力的文章。她关注的是批判实践与本雅明的暴力批判的关系。马科斯基的学术研究，促使她认为本雅明和柯亨有相似之处。除此之外，她指出，本雅明在《作为宗教的资本主义》中认为，资本主义是“纯粹崇拜的宗教”，资本主义的任务是“让罪变得普世”。因此，她认为本雅明的弥赛亚，以及我对弥赛亚的赎罪承诺的解读，都是对资本主义和法律暴力的批判。
在本文中，我只针对马科斯基的一个主张，很遗憾我不能回应她提出的所有重要观点。我曾经利用《神学-政治学残篇》，来解读《暴力批判》中的“生者的灵魂”。马科斯基认为，我把神圣性纳入生命本身，从而让神圣性成为世界的内在特征。她的观点是，我认为短暂无常是世俗的，从而把堕落（Untergang）的无限毁灭性放在更大的框架中。这样一来，神圣暴力就成了堕落的一个例子。这里的关键在于，使得某种暴力变得神圣的东西，是不是等同于使得某种堕落变得永恒的东西？
那么，神圣性是世界的内在特征吗？如果说我认为“短暂无常的尘世存在的节奏”是世俗的，那么，我是否认为堕落的无限毁灭性是理解神圣暴力的框架?这里的关键在于，使得某种暴力变得神圣的东西，是不是等同于使得某种堕落变得永恒的东西？如果说神圣性就是毁灭性，那么，我们能不能说，暴力和堕落是神圣性的某种行动，某种行动中的神圣性？
我认为，这些问题，与一个更广泛的神学问题有关：弥赛亚能否在历史中降临或出现？在我对本雅明的解读中，弥赛亚不会，也不能出现。恰恰相反，在本雅明的作品中，弥赛亚不断地成为一种时间对另一种时间的刺穿。打个比方，在《神学-政治学残篇》中，弥赛亚体现了历史指涉神圣性的失败（正因为如此，弥赛亚不是神圣性在历史上的例子）。弥赛亚是体现一切生物的短暂无常的重复的（recurrent）、节奏性的（rhythmic）堕落或沉沦。这样一来，永恒性刺穿了短暂无常，不再是短暂无常的尘世存在。再打个比方，在《历史哲学论纲》中，被压迫者的历史出现在当下时间中，打断了当下时间的连续性，质疑当下时间的进步主张。在这两个例子中，我们必须明白，一种时间如何刺穿另一种时间，而不融入后者。虽然本雅明的关注点从永恒性变成被压迫者的历史，但是，他把两种模式都称为弥赛亚，意味着一种时间对另一种时间的刺穿。
在本雅明那里，永恒堕落的观念，并不能证明神圣性是内在的。事实上，《神学-政治学残篇》打破了内在性与超越性的区别，所以区分二者是无意义的。内在性本身被永恒性刺穿，这意味着永恒性既是内在性的特征，又无法简化为内在性。事实上，本雅明认为，不仅“这个”生命是短暂无常的，而且“所有”生命是短暂无常的。综上所述，我们可以得出这一结论：短暂无常的重复（recurrence of transience）不是无常的。换句话说，在所有情况下，生命都处于这种短暂无常的重复之下。我们会损失心爱的人和物，他人也会损失我们。只要我们活着，损失就不会远离我们。
因此，我们先下这一个结论：如果短暂无常的重复是永恒的（无始无终的），那么，这种重复本身不是无常的。如果我们认为重复是短暂无常的特征，那么，这种重复本身就不存在了。但是，短暂无常的这种重复，需要短暂无常之物在绵延中的多样性（multiplicity in duration）。假如没有多样性和绵延，重复就不存在了，本雅明所说的“短暂无常的尘世存在的节奏”也不存在了。这种节奏影响了所有短暂无常之物，永不停歇（除非所有短暂无常之物都毁灭了）。
然而，如果说短暂无常是生命的时间的特征，那么，一种永恒、非短暂的原则，将会刺穿这个生命的时间。我用“刺穿”一词，来表示这种永恒性与短暂无常的生命的根本差异。因为永恒性是短暂无常的重复的特征，所以，它影响了所有短暂无常之物。但是，它不能被简化为短暂无常。那么，我们面临的难题是：“永恒性”如何成为“短暂无常的重复”的特征？
或许有人说，所有的短暂无常的例子，都是短暂无常的某一次重复，这显然可以得出这一结论：一切短暂无常的生命，都是短暂无常的重复的一个例子或变体。因此，某一次损失，是一系列损失中的其中一个。但是，包含每一次损失的唯一的损失是不存在的——损失不能成为某种形式（Form）。我们必须把这种短暂无常理解为一种节奏性重复（rhythmic recurrence）如果某个消亡的过程无法穷尽所有消亡的过程，那么，我们不能说永恒性本身是无常的，不能说永恒性只是短暂无常的一个例子。短暂无常的永恒重复，本身不是无常的。即使我们认为永恒重复是短暂无常的一个特征，但是，永恒性不会被纳入这种短暂无常之中。永恒性不能被简化为无常。这种永恒重复，不是柏拉图式的，而是一种音乐、诗歌、节拍模式——更接近毕达哥拉斯，而不是柏拉图。
节奏并不直接进入视觉场域。在多数情况下，节奏属于运动和听觉领域。我们在一首旋律中听到节奏，在舞蹈中跟着节奏跳动。还存在一种无声的节奏，要么是其他声音凸显了这个无声的节奏，要么是这个无声的节奏凸显了其他声音。节奏有各种各样的形式，不过一旦它形成了，为了保持这种节奏，它就必须有规律地进行重复。如果我们想搞清为什么节奏是永恒的，那么，我们不能找到某个节奏，说这个节奏是永恒的，那个节奏不是永恒的。我们不可以举出这样的例子。而且，我们其实不需要这么做，因为不是每个节奏都是永恒的——只有堕落的节奏是永恒的。所以，我们的问题是，堕落的节奏是什么？
二、 弥赛亚的节奏
概括一下我的观点：短暂无常的永恒性、堕落的永恒性，超出了短暂无常的领域，以及内在性的领域。事实上，永恒重复恰恰不是生命的内在性领域，而是永恒性对无常的打断。永恒性在无常之中，却又不是无常。于是，我们的问题是：一种时间如何进入并影响另一种时间，同时又不融入另一种时间？为了理解一种时间进入另一种时间，我们必须转向本雅明的弥赛亚概念。由于本雅明多次阐述了这个概念，所以，我们有必要区分各个版本，确定哪个版本跟我们的讨论有关。
事实上，“神学-政治学断篇”中的连字符说明，弥赛亚是一种时间降临在另一种时间中，“非时间”降临在时间领域中。我们必须搞清，一种时间如何打断另一种时间？某种“非时间”如何打断时间？实现这种刺穿的条件是，有限的、当下的时间，不会包含另一种超出它、打断它的时间。本雅明在《神学-政治学断篇》中说，短暂无常的永恒重复，影响了短暂无常的尘世存在。这不意味着，这种永恒重复是无常的，会在某一刻停止，会在某一刻停止。这种永恒性影响了短暂无常，说明某种超出短暂无常的框架的时间——某种并非短暂无常的时间，某种“非时间”——打断了短暂无常。
《神学-政治学断篇》开头就说明了这一点：“只有弥赛亚自己能使所有的历史臻于圆满，这意味着，他独自一人拯救历史，完成历史，并创造历史同救赎之间的联系。基于这个原因，没有任何历史的事物能以自身为理由，建立起同弥赛亚的关系。”如果只有弥赛亚能拯救完成，创造同救赎之间的关系，那么，这就说明，历史性的事物无法从内部（或借助自身）指涉弥赛亚性，即使拟人化的弥赛亚也不是历史性的。可是，因为弥赛亚带来了救赎、完成、创造的场景，所以，这些场景是发生在时间中的。与此同时，在这些场景中，历史性的事物无法指涉弥赛亚性。换句话说，对于弥赛亚的所作所为进行历史性的解释，无法把握弥赛亚的弥赛亚性。本雅明的这种说法，避免了我们把弥赛亚视为历史上有血有肉的人的形象。事实上，弥赛亚，或弥赛亚性，是联系中断的名称。当历史性的事物寻求与弥赛亚性的关系而不得的时候，弥赛亚性就出现了。某人的历史性行动，以及对弥赛亚力量的历史性理解，不能说明弥赛亚性的非历史维度。我们只能通过寓言来寻求与弥赛亚性的关系，而寓言的时间预设（叙事的先后顺序）掩盖了弥赛亚性的运作方式。
当然，这不意味着，历史与弥赛亚性无关。这只是意味着，它们之间不是解读寓言的那种关系。因此，本雅明说：“带来不朽的精神上的整体的偿还，却伴随着一个尘世的偿还。这种尘世的偿还，带来的是永恒的堕落。”这不是传统的寓言所包含的一对一关系。这种关系既不是镜像关系，也不是类比关系。在何种意义上，毁灭可以引起偿还？偿还的意思是，让损失的东西恢复到原来的位置，或者用等价的事物弥补损失。可是，在何种意义上，堕落是一种偿还？如果堕落既不是恢复，也不是弥补，那么，我们如何解释它的意义或影响？
本雅明在《神学-政治学断篇》中说：“这种永恒的、短暂无常的尘世存在的节奏，这种出自弥赛亚的自然节奏，是一种幸福。因为自然以它的永恒的、总体性的消亡为理由，而属于弥赛亚。”
因此，带来不朽的精神上的偿还对应了这样一种世俗情景：永恒性作为堕落的一个特征而出现。但是，这意味着，我们必须从世俗过渡到永恒。不朽这一观念，预设了一个凡人试图克服他的有限性：但是，永恒性消除了这个预设。当不朽之人在短暂无常的领域中变得永恒，从一个领域到另一个领域的跨越就发生了，以人类为中心的时间视角，被消亡的永恒重复的节奏所取代。一种时间视角，打断、转变、跟随另一种时间视角。本雅明的做法是，用“永恒性”取代“不朽”，把视角从人类的有限性转变成一个明显不以人类为中心的视角。反复出现在这个句子中的意思是：以人类为中心的时间视角，转变成永恒性的视角。永恒性的视角要求我们抛弃人类中心的视角。这个转变，是通过用一个词替代另一个词而实现的。本雅明之所以做出这种抛弃，或许与他所谓的“幸福”有关。但是，首先我们要明确永恒性的意思（假设它是可以明确的）。
上文说过，永恒性不是位于与世俗领域截然不同的精神领域中，而是定义世俗领域的无常或堕落的特征。与此同时，永恒性不能用世俗的术语来表现，因为任何历史性、世俗性的事物都不能指涉弥赛亚性。因此，无论是永恒性或是弥赛亚性，都不在短暂无常的、有限的世界中直接表现出来——它以更加隐晦的形式出现。有人或许会怀疑，弥赛亚性不能包含永恒性的全部含义，但是，本雅明说，“自然以它的永恒的、总体性的消亡为理由而属于弥赛亚”。如果我们认为弥赛亚就是自然，而且它包含了永恒性，那么，我们就忽视了一点：弥赛亚在自然中运作，却又不能简化为自然。这不是说，弥赛亚属于另一个秩序，而是说，弥赛亚作为一个构成性的他者在自然中运作——它摧毁、打断、打破了世俗，却又不让世俗与彼岸混为一谈。
三、 痛苦与幸福
在《本雅明的暴力批判中的神圣生命》中，我讨论了《神学-政治学断篇》中的这句话：“在幸福之中，所有尘世的东西都在朝向自身的堕落”。我认为，堕落不仅是我的堕落或你的堕落。与其说堕落是一个事件，不如说堕落是一个重复，是短暂无常的生命的一部分。而且，我认为，这种堕落有助于我们解读《暴力批判》中的“生者的灵魂”。本雅明在《暴力批判》中说：“完全可以称这种暴力为灭绝的暴力，但它对于利益、权利、生命等诸如此类的东西只是相对的，对于生者的灵魂则是绝对的。”生者与生者的灵魂有何区别？为什么暴力不能施加于灵魂之上？
在这个例子中，有人会认为本雅明赞同某种柏拉图主义，因为“肉体生命”、“纯粹生命”是可以毁灭的。与此相反，“生者的灵魂”是无法毁灭的，甚至神圣暴力也无法毁灭它。那么，我们应该如何理解生者的灵魂？我们能不能用《神学-政治学断篇》中的“弥赛亚强度”来解释生者的灵魂？
弥赛亚强度，是所谓“内在的人”的特征，它由苦难（不幸或宿命）所绝决定。受苦于宿命，恰恰不是一个人的痛苦的原因。因此这种痛苦没有道德或因果来源，所以，即使没有责任、负罪感、道德法则，这种痛苦依然存在。这种痛苦的领域说明，并非所有痛苦都是自己造成的。事实上，这不是说，我们没有造成自己的痛苦，而是说，我们的痛苦最终不是自己的。这种痛苦没有原因，却反复出现，在本雅明看来，它具有某种节奏，而且是某种幸福的条件。本雅明说：“这种永恒的、短暂无常的尘世存在的节奏，这种出自弥赛亚的自然节奏，是一种幸福。”我们能不能说，幸福就是对短暂无常的节奏的领悟，就是对人类中心主义的抛弃？
这就是说，一个人的痛苦和损失，是反复出现的痛苦和损失的一部分。即使在私人的悲伤中，我们依然与更大层面的损失有关。因此，即使我损失了心爱的东西，或者我自己死去了，我依然是“经历某种堕落的生者的节奏”的一部分。本雅明用“节奏”来描述这种堕落是很有趣的，因为这似乎是对于消亡的美学表述。这种表述受到浪漫派传统的强烈影响，同时也与尼采有关。虽然本雅明不像尼采一样为生命做辩护，但是，他确实认为，幸福有可能是哀悼和悲伤的内在的音乐性维度。
事实上，痛苦的节奏性，是幸福的基础。如果说弥赛亚的节奏是幸福，而且这种节奏是对事物必然消亡的领域，那么，这种无常的节奏本身则是永恒的，它把人的内在生命、受苦的个人与永恒性关联起来，从而消除有限个体的个人视角。这样一种生命，不是纯粹生命的对立面，因为短暂无常无疑是纯粹生命的特征。恰恰相反，它是一种作为短暂无常的节奏的生命，它反对通常的观点：生命是有罪的，需要用死亡来偿还。
因此，内在生命和永恒的（不限于特定的生命或个人）痛苦是相互关联的。虽然这似乎是一种关于个人痛苦的观点，但是，本雅明指向了一种更大层面的人类。接受我们的短暂无常，意味着抛弃第一人称视角。倾听短暂无常的节奏，正是为了让我们的损失、第一人称视角的损失变得微不足道。幸福似乎来自这种对人类中心主义的消除，对我们损失的事物的关注。第一人称的“我”的损失，是理解损失的节奏性维度的一种方式。幸福就是这种节奏性的运动或声音。在这种运动中，所有生命过程都消逝了，并且在这种消逝中彼此关联在一起。我们可以说，这是与自恋（负罪感是负面的自恋）的彻底决裂。
在《他：1920年札记》中，卡夫卡谈到他人的判断，谈到我们必须与他人的判断做斗争。但是，他同样谈到这种斗争的局限性。这篇札记同样关注生与死，为了生命的斗争，不过这不是黑格尔那种生死斗争。卡夫卡讨论了第三人称“他”，作为对第一人称的消除。卡夫卡说：“他对同时代的人和本应告诉的人所说的是与不是之间的区别，可能就同生与死之间的区别一样”。卡夫卡还说，“进行否定的能力，是人类不断变化、不断更新、死亡和复苏的斗争有机体中的最本能的体现。进行否定，我们总是有力量，但没有勇气，而生活本身就是否定，否定本身就是肯定”。
卡夫卡对第三人称“他”做了十分坚定的论断。接下来，卡夫卡说，“他没有随着思想的死亡而死去。死亡只是内心世界的一种现象，一种普通的自然现象，既不令人快乐，也不令人悲伤”。他还说，“一个人的死亡如同周六晚上对于烟囱清扫工，这时他们要清洗自己身上的烟尘”。这种死亡可以消除道德过错的观念，很早就出现在本雅明的作品中。
在本雅明看来，幸福和悲伤伴随着痛苦的节奏，与指责和过错的道德世界截然分开。但是，在卡夫卡看来，这既不令人幸福，也不令人悲伤。事实上，“他逆流而上，而河水是如此的湍急，当他处于精神涣散的状态时，他对击水时的沉闷和寂静感到绝望，他被激流冲回到很远很远的地方”。因此，在卡夫卡看来，这预示着一种空白的绝望，没有文字，没有第三人称。在卡夫卡看来，生活或死亡是一股激流。而在本雅明看来，它是一场风暴。在《道德宇宙中时间的意义》中，本雅明认为宽恕是消除所有负罪感的风暴（呼应了卡夫卡的清扫烟囱）。负罪感被消除了，就像在赎罪日消除一切许诺，从而让个人得到重生。消除负罪感，是宽恕的一种形式。本雅明谈到“最终的审判的，在每次犯下恶行之后如此决绝地逃入未来的持续延缓的那个日期的不可度量的意义”。最终的审判不会真的到来。它是持续延缓的，所以它消除了最终的清算、罪恶的审判。
在这个意义上，我们可以引用卡夫卡的《弥赛亚的到来》。卡夫卡说，弥赛亚的到来，“不是在最后一天，而是在最后时刻”。最后时刻，不是历法意义上的某个日子，而是超越所有日子的日子，超越时间顺序的时间。在《道德宇宙中时间的意义》中，本雅明认为这种“最终的审判”是持续延缓的：
这个意义，不是在法律的世界——报应统治着这个领域——而只是在道德的宇宙——在那里宽恕与之交会——被揭示。为与报应斗争，宽恕在时间中找到了它有力的同盟。因为时间不是恐惧的孤独的平静，而是先于终审之突进的宽恕的风暴，正是在这种风暴面前，阿忒才无法前进。这场风暴不仅是为恶者的哭喊淹没其中的那种声音；它也是抹除其恶行之痕迹的手，即便在此过程中它必会给世界留下废墟。
“为恶者的哭喊淹没其中的那种声音”、“抹除其恶行之痕迹的手”，让我们想起堕落的永恒重复。这说明，对短暂无常的非人类中心的领悟，可以让人类摆脱负罪感、自责、报应的循环。这显然提出了一种更广泛的“毁灭”观念，它对于《暴力批判》所谓的神圣暴力是至关重要的。因此，本雅明认为，暴力可以摧毁利益、权利、生命，却不能摧毁生者的灵魂。生者的灵魂似乎就是这种短暂无常的节奏性重复，就是作为这种节奏的永恒性。我们之所以不能对生者的灵魂施加暴力，是因为它的特征恰恰是损失的节奏性重复（rhythmic recurrence of loss），是毁灭的节奏（rhythm of destruction）。因此，一切想毁灭它的努力都在它的掌控之下。
弥赛亚强度之所以是这种永恒堕落带来的幸福，是因为它消除了负罪感，消除了亏欠、自责、复仇的循环。在某种意义上，这就好比犹太教打破了希腊悲剧的循环。这种幸福并不意味着，我们终将死去、我们所爱之人终将死去是一件幸福的事。它也不意味着，我们应该追求一种毁灭生命的政治。与此相反，对短暂无常的领悟，打断了报应的循环（追究罪责、发动战争）。不仅如此，从永恒的短暂无常的角度看，我的生命与其他人的生命是平等的，终将走向消亡。
《神学-政治学断篇》的开头，隐含地引用了《弥赛亚的到来》。卡夫卡说，“一旦最不受约束的信仰的个人主义变得可能——在没有人摧毁这种可能性且没有人会因其毁灭而受苦的时候；因此坟墓会自行开启——弥赛亚就会到来。”卡夫卡认为，当地平线上没有人的时候，弥赛亚就会到来（也就是说，无论来的是谁，都不是人类）。这意味着，弥赛亚不是“某个人”，我们必须用一种非人的时间，对弥赛亚进行非人类中心的想象。把人类主体拆解成“生者的灵魂”，可以建立幸福的非人类中心的基础，可以把握一种永恒的节奏，从而消除负罪感，把短暂无常作为一切生命的永恒联系。
如果我们最终来看“神学”与“政治学”之间的连字符，那么，我们可以说，二者没有因果关系。这里的关键是，《暴力批判》中提出的那种对法律暴力的毁灭。《神学-政治学断篇》末尾提出了虚无主义的问题，但是没有把虚无主义简化为随心所欲的毁灭。本雅明说，“为这种消亡而奋斗，甚至为了那些本来便是自然的人生诸阶段而奋斗，乃是世界政治学的任务，而其手段已经被称为虚无主义”。本雅明说“已经被称为”，这是一个描述性的说法，而不是命令性的说法。“为这种消亡而奋斗”，当然暗示了历史上现存的人类在奋斗。这种奋斗显然就是“世界政治学”，一种不限于特定民族的政治学。这种超越民族政治学的世界政治学，它的方法就是虚无主义。也就是说，本雅明确定了人类的奋斗，以及世界政治学的任务，还认为它有一种方法。当然，“方法”一词很独特，我们很难理解虚无主义的“方法”。但是，如果我们认为这种方法是一种重复运用（repeated application），那么，本雅明似乎再次提出了永恒重复的问题。
世界政治学的任务之所以是虚无主义，是因为人类的制度可以被拆解（与重生），它们不是基于自然法则或神圣法则的。事实上，本雅明用“毁灭的永恒性”来取代自然法则或神圣法则。他强调，这些制度的短暂无常说明它们可以被拆解和推翻，革命是人类的秩序中永远存在的可能性。人类的事迹会被宽恕，会消亡，人的制度会遭受堕落，会淹没在历史长河中，会被遗忘。这之所以是一种世界政治学，是因为世俗的事物的特点是永恒重复的堕落。一个个制度兴起而又有衰落，没有哪种制度是永恒的。可是，似乎有一个永恒真理，说明这些制度必然会堕落。
【译者注】 本文把transience与recurrence of transience对立起来。transience是无常、堕落、损失、毁灭。而recurrence of transience是重复、节奏性、永恒性。
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