从中国文化的失败看孔子的价值 儒家的小和大

　　孔子理想中的政治秩序

　　长期以来，人们习惯于把孔子当作大一统政治秩序的支持者。这当然和他的学说后来被大一统的皇权意识形态所利用有关。

这实在是今人对孔子最大的误解之一。孔子确实崇尚周公、崇尚周礼。但是，周礼所代表的统一秩序，主要是一种文化秩序，而非以日常政府行为为内容的政治秩序。孔子支持的是“道之以德，齐之以礼”，对“道之以政，齐之以刑”表现了相当的蔑视。他明确地反对政治权力(或者说政府权力)在社会中扮演过重的角色。孔子提倡周礼，正是用来抵抗当时在诸侯中出现的以专权为核心的官僚政治和国家建设过程。他的理想，是“兴灭国，继绝世，举逸民”，让上千个小国，也就是基层社会共同体，在周礼的秩序下自立。

　　孔子的学说，基础是“仁”。如《礼记》中所言，“仁”是在“宗庙之祭”中表达的，因而主要靠诸侯君主来培育。也许我们可以说，孔子眼中具体的政治，还是本于诸侯这一层。从孔子到孟子，儒家主要希望给诸侯君主提供治国之道，对天子除了“敬”以外，并不提供什么具体的政治建议。

　　那么，以诸侯君主为核心的政治秩序是什么样子的呢？根据《战国策》、《后汉书》等古籍记载，古有万国；后来国数日减，殷初有三千多，周初有一千七百多，春秋时也曾有一千二百多，只是到了春秋末年才降到十几个。孔子所赞许的“兴灭国、继绝世”之理想，至少也要把国数恢复到一千多的水平吧？一千多个国，大体都集中于狭小的中原地区，每国的人口平均也就是几千人，甚至仅在千人上下。如果每国平均万人，一千多个国的总人口就是一千多万。当时的农业生产水平落后，许多荒野没有开发，即使开发的耕地恐怕也要不断休耕恢复地力，这在上古文献中的证据也随处可见。中原那么小的土地，根本没有维持千万人口之可能。所以，我们大致可以说，孔子心目中理想的政治，是一千左右到几千人小社区的自治。

　　几千人或者千人的小国，是一个面对面的小社区。在那里，大家彼此相识，像一个大家庭。这些人家庭关系好，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，社会当然就比较和谐。君主和其臣民，就不会像韩非所描绘的那样水火不容，而是“君使臣以礼，臣事君以忠”，彼此互相尊重。这里的君，也受着礼的约束。君的统治，要靠“群臣士民”的信服来维持。普通百姓也遵循礼的原则，建立彼此的信赖和责任。从我们今天的角度看，小社区的好处是，社区的老百姓了解当地情况，自己治理自己家乡的事务，拒绝外来的权力强加于己。同时，人们共处之时，彼此知根知底；你的个人行为，在共同体的集体记忆里被保存起来，形成你的“信誉历史”(credit　history)，人们据此和你打交道。这样，一个人很难以权术操纵别人。美德则会不断得到邻居的赞誉。社会道德水平也会比较高。

　　儒学与宪政

　　从世界史的角度看，西方的宪政，也非自古就有。欧洲中世纪的政治神学，并不是宪政学说。但是，这种神学中的一些观念，比如“国王的二体性”，对于西方走向宪政，有着相当大的助益。“国王的二体性”这一观念，源于基督教的传统：耶稣有两个身体，一个是世俗的肉身，被钉死在十字架上；另一个是和上帝合一的永恒之躯，是不会死的、无所不在的。后来这一观念在英格兰演化为“国王的二体”：一个是世俗的、会死，会犯错误的；另一个则是不死的、不会犯错误的，是国体和人民的化身。在宪政的框架下，后一体在关键时刻往往由国会来代表，以约束国王的世俗之躯的行为。在中世纪欧洲特别是英格兰复杂的政治现实中，“国王二体论”的政治神学，给当时的人们提供了一个观念结构。这个来自基督教传统的观念结构，把最高权力的持有者进行了俗圣二分。这种划分，比较接近理性的政治现实：任何最高权力都有双重性：一重是用来满足个人的野心和欲望，一重则是公共权力，服务于公共利益。当这样的观念结构深入人心后，用国王的公共义务来约束国王个人行为的早期宪政意识，就比较容易被接受。

　　中国自殷周革命以来，“上帝”的观念逐渐衰微。在《尚书》中，“上帝”随处可见，在《左传》、《国语》中也频繁出现。但在《论语》中就基本消失了。比较《尚书》和《论语》，可以明显看出“上帝”概念边缘化的过程。当然，上古的史料非常零星不全，我们无法准确地把握上帝逐渐淡出的过程，但粗糙的轮廓还是可以勾勒出来。商代的统治借助于巫祝之术，统治阶层其实就是个巫师集团。周代的政治哲学，则是周武王所谓的“天视自我民视，天听自我民听”。周代虽然还借用神权政治的词汇，如“上帝”等等，但在周代的意识形态中，感应上天，最终还是要靠有效地治理人事。这样，人间的“治道”取代了巫祝之道，神权政治转化为贤哲政治。合理主义，人文主义，渐渐占据了意识形态的主流。“上帝”的概念终于被排除到政治哲学之外。孔子干脆“敬鬼神而远之”，对人间以外的事情存而不问。

　　这就是余英时先生所谓的“内在超越”的确立。这使得中国传统政治哲学的主流，只有人文主义或者合理主义这一个面向。这种单一的观念结构，也开启了一个危险的倾向：即不是把君主这一最高权力的人格一分为二、照顾到他的世俗欲求和公共责任两个面向，而是把他的人格单一化，使他的特殊品格成为秉承天命的理由。比如在中国的传统史学中，恶君如桀、纣者，其人格全被个人贪欲所填满；贤君如周文王、周武王，则完全表达的是公共品格，没有私人欲念可言。这样把恶君妖魔化，把贤君神圣化，就消解了欧洲“国王二体论”所描述的复杂的权力人格，进而用两个人格分别代表权力的私与公这两极。比如在王朝交替中，不是一君二体，而是二君二体。人们要在两个竞争的“人主”中进行选择，以革命的过程代替了宪政的过程。在和平时期，则是一君一体。虽然士大夫都知道皇帝有其私欲、应该被贤臣所影响和控制，但社会不具备英格兰宪政主义那种“国王二体论”的观念结构，使人无法明确要求国王的俗体服从被国家利益所界定的圣体。总之，在中国，皇帝要么不能反，要么就一反到底、把他和其家族全部斩尽杀绝，取而代之。

　　孔子不追求像基督教那样在人间秩序之外创造一个神圣的秩序，因而就不得不面对他的学说中的根本性障碍：他的人文理想的实现，是以统治者完美的或近乎完美的政治人格为先决条件。可惜，在现实中，君主的人格，永远像“国王二体论”所描述的那样，是个人私欲和公共责任的混合。在这个意义上，“国王二体论”的优点在于其政治哲学的基本预设比较接近政治现实。但孔子的学说，其实走的是“一君一体”之路，指望有一个周公这样的完美人物出来拯救世界，政治秩序的关键是私人品德，是“修身”。当一个入世的政治哲学建筑在最不切实际的预设上时，其失败也就是命中注定的了。

　　儒家的另一政治理想，本来也具有宪政的潜力，但由于缺乏“国王二体论”这样的观念结构，也在后来的历史中走歪。《尚书·君奭》中，周公发展了贤哲政治的理念。他不仅把“天视自我民视，天听自我民听”的观念演绎到“天不可信”的地步，把政治的合法性完全置于治理人间事务的基础上，同时更进一步指出：君主得到天命，不仅在于其本身的品德，更在于他有贤臣辅佐。天命要视君主身边的贤臣而定，自商以来无不如此。没有贤臣，即使是德如文王者，也无法得到天命。武王死后，成王年幼，周公基于这样的哲学出来摄政。等他还政于成王后，依然不退，和召公一起出来辅佐，所依据的就是这套天命有赖于贤臣而非君主一人的政治哲学。

　　如果我们把《君奭》中的理论放在当时的政治现实中复原的话，就能看出其与宪政有多么接近。周公和召公是当时两个最大的贵族，有着非常大的封地和政治军事实力，并且帮助成王平定了武王留在商地的另外三个兄弟(也是成王的叔父、周公召公的兄弟)管叔鲜、蔡叔度、霍叔处和商王武庚联合而起的反叛，成王的地位相对而言十分脆弱。周公利用这样的局面，试图联合召公，提出成王必须咨政于他们的主张。这实际上等于是贵族对天子权力的约束。

　　然而，由于中国没有“国王二体论”这样的观念结构的支持，或者说放弃了这样的观念结构，使孔子不能对现实政治权力人格进行分殊，一味在一君一体的道路上期待一个周公那样的完美政治人格，天真地希望通过修身来转化世界。周公那种君必须听命于臣的贤哲政治，不仅没有发展出对君主进行制约的宪政精神，最后反而发展成了钱穆所谓的选拔“优秀平民”进入政府的科举制度，使天下士子成了君权的工具。

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